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Extra�do del libro EL ENEAGRAMA DE LA
SOCIEDAD
de Claudio Naranjo.
Pr�cticamente cada
cultura tiene su leyenda del para�so: la idea de que se
ha �ca�do� de una condici�n mejor de vida, que se ha
perdido un estado de felicidad y armon�a original o
primordial.
Sea o no verdadera la
idea de un para�so al principio de nuestra historia,
tiene sentido pensar en el para�so como principio fuera
del tiempo, un illo tempore m�tico con respecto
al cual nuestro estado neur�tico constituye una ca�da.
La religiosidad
occidental nos ha hablado de la ca�da como consecuencia
de un pecado, y correspondientemente nos habla de una
redenci�n a trav�s de la purificaci�n de nuestros
pecados.
Pecado original, sin
embargo, no es s�lo aqu�l que nos ha llegado desde
tiempos originarios como una plaga emocional (o
continuidad k�rmica) a trav�s de las generaciones. Se
superponen en la noci�n de pecado original dos nociones:
la de pecado transmisible y la de principio del pecado,
su �origen� en el sentido especial de principio (arch)
o fundamento: una esencia de la ca�da m�s all� de
las diversas manifestaciones de la conciencia expulsada
del para�so.
Dec�a San Agust�n de
este meta-pecado que es el pecado original, que
comprende un aspecto de ignorantia y otro de
dificultas. Traducir�amos hoy: una perturbaci�n de
la conciencia y una interferencia con la acci�n. Un
elemento no expl�cito en esta dicotom�a Agustiniana pero
com�nmente entendido como aspecto esencial del pecado,
lo que los te�logos (como el venerable Beda) llamaban
�lo concupiscible� �apuntando a aquello que tambi�n los
budistas han visto al coraz�n del pecado� un hiper-deseo
(tanha, af�n)
En el mundo moderno y
secular ya se habla poco de pecado, y se sospecha de los
que a�n conservan el t�rmino en su vocabulario como de
tradicionalistas o culposos. En cambio se habla mucho de
patolog�as. Aplicamos al mal de la conciencia el
lenguaje de la medicina, y al hacerlo rescatamos sin
advertirlo el sentido original de la palabra pecado que
ven�a quedando casi olvidada tras la contaminaci�n de la
noci�n de mal como disfunci�n con la de mal como maldad.
La perspectiva
psiqui�trica nos ha invitado a pensar no tanto en
maldades o conductas destructivas como en disfunciones,
confusiones o desviaciones de los impulsos. Y en esto
�ltimo nos encontramos con el significado original de
hamarte�a �t�rmino prestado de la arquer�a con que
se designa el pecado en los Evangelios, y cuyo
significado original era el de no dar en el blanco.
Se encuentra aqu� la
teolog�a original con la psicopatolog�a de hoy, porque
desde Freud tambi�n entendemos las fallas de la
psiquis como desviaciones energ�ticas �impedimentos
que se interponen entre la espontaneidad y la acci�n,
causando rebalses de la energ�a ps�quica hacia fines
derivados.
La diferencia entre
pecados y patolog�as es, sin embargo, el locus de
la responsabilidad: en tanto que �pecado� acusa,
responsabilizando al individuo, �patolog�a� excusa,
responsabilizando a causas pasadas o presentes m�s all�
del individuo mismo. De las patolog�as mentales e
interpersonales somos v�ctimas, de los pecados somos
responsables.
Obviamente, cada una
de las perspectivas tiene su utilidad y ambas se
complementan, pues somos a la vez seres f�sicos
instalados en un universo causal y seres m�s que
animales a quienes un destello de libertad hace
responsables.
�Viene al caso hablar
de ciertas aberraciones b�sicas de la vida ps�quica
�ll�mense pecados o patolog�as?
La tradici�n cristiana
nos responde que s�, y nos ofrece su ense�anza de los
pecados capitales �formas diferenciadas de expresi�n del
pecado �nico que est�n a la cabeza (caput) de
todo aquello que podemos hacer de mal en nuestra
relaci�n con los dem�s, con la vida y con nosotros
mismos.
�Qu� son �tales
pecados�?
En tanto que las
patolog�as han sido descritas por la psicolog�a
principalmente como constelaciones de s�ntomas o
caracter�sticas que pertenecen al �mbito de la acci�n
(�rasgos de car�cter�), pecados tales como el orgullo o
la envidia apuntan al �mbito de la motivaci�n.
Podemos decir que se
trata de deseos destructivos, deseos exagerados
��pasiones�� a�n cuando, a veces, no sean formas de
atracci�n sino de repulsi�n, y alguna de ellas pueda ser
descrita como una pasi�n de ser desapasionado. En tanto
que el amor da, las pasiones constituyen formas de
insaciabilidad: no puede ser satisfecha una necesidad
neur�tica sino en forma transitoria porque en el fondo
exige algo inexistente. Atentamente consideradas, se
revelan como formas de una sed de ser que tienen su
asiento �ltimo en una p�rdida de contacto con el ser
�una obnubilaci�n espiritual.
Est� claro que la
doctrina de los siete pecados capitales (as� como la de
la trinidad) no se hace presente en los Evangelios.
Piensan los estudiosos que una y otra llegaron al seno
del cristianismo a trav�s del contexto cultural
helen�stico en que se desarroll� el cristianismo
temprano y en el cual perviv�an doctrinas espirituales
provenientes de un esoterismo babilonio. Si bien no
encontramos en los Evangelios una menci�n sistem�tica de
los siete pecados, s� que los encontramos (con el goloso
como intemperante y el lujurioso como fornicador) a�n
antes de que estos fueran escritos en una de las
ep�stolas de Horacio1 cada uno en relaci�n
con un particular ant�doto.
�Fervet avaritia
miseroque cupidine pectus:
Sunt verba et
voces, quibus hunc lenire dolorem
Possis, et magnam
rnorbi deponere partem.
Laudis amare
turnes: sunt certa piacida, quae te
Ter pur� lecto
poterunt recreare libello.
Invidus,
iracundas, iners, vinosus, amatar,
Nemo adeo ferus
est ut non mitescere possit
Si modo cidturae
patientem commodet aurem.�
[El coraz�n humano
arde de avaricia y miserable af�n; hay palabras y
f�rmulas para calmar este sufrimiento y para curar, por
lo menos en parte, este mal. Te inflas de vanidad: hay
ciertas expiaciones que pueden revivirte si lees
cabalmente tres veces cierto libro. El envidioso, el
iracundo, el indolente, el ebrio, el sensual �ninguno es
tan salvaje que no pueda ser domesticado, siempre que
tenga la paciencia de dedicarse a aprender.]
El primer testimonio escrito que tenemos acerca de los
pecados en la tradici�n cristiana me parece el m�s
perceptivo de todos �reflejo seguramente de la sutileza
de los padres del desierto y de su participaci�n en una
tradici�n viva. Entre los ermita�os (que constituyeron
el coraz�n del cristianismo de los primeros siglos) fue
Evagrius (nacido en Grecia) el primero que nos leg�
escritos. Se piensa que �l fue el primero en reunir en
forma de un sistema coherente la ense�anza de los padres
del desierto con respecto a la vida de oraci�n. La vida
asc�tica para Evagrio es �el m�todo espiritual cuyo
objetivo es purificar la parte del alma que es el
asiento de las pasiones.�
Se ha dicho que los padres del desierto pudieron
elaborar la teor�a de los pecados porque ten�an tambi�n
la pr�ctica. Evagrio fue el heredero de Or�genes y de
Gregorio de Nisa, as� como disc�pulo directo de aquel a
quien Dante, en su para�so de los contemplativos, llama
�El Gran Macario�. Dice Bamberger en su introducci�n al
The Praktikos & Chapters on Prayer2
de Evagrio que fue �l el primer �anatomista de las
pasiones de la psiquis, tanto en sus
manifestaciones en la conducta como en su actividad
intra-ps�quica.�
Cito a Evagrio:
�El temor a Dios3 fortifica
tu fe, hijo. La continencia, a su vez, afirma este
miedo. La paciencia y la esperanza hacen esta virtud
algo s�lido e inconmovible y dan nacimiento a la
apatheia.
Ahora bien, esta apatheia tiene por
descendencia a �gape, que guarda la puerta
hacia al conocimiento profundo de la creaci�n. A este
conocimiento, por �ltimo suceden la teolog�a (con lo
cual quiere decir, naturalmente, sabidur�a o gnosis)
y la beatitud suprema.�
Es interesante
observar que en la formulaci�n de los pecados capitales
por Evagrio �primera de todas� la lista no abarca siete,
sino ocho. Tanto o m�s interesante es que Evagrio no los
llame pecados, sino que los aborda como �pensamientos�
��malos pensamientos� (dir�amos hoy �pensamientos
destructivos�) y m�s adelante �pensamientos
apasionados.�
Incluye la lista de
Evagrio, aparte del orgullo (que encabeza la lista
actual Gregoriana, pero que en la suya era el
�ltimo), la vanagloria. La describe como un pecado sutil
que se desarrolla con facilidad en almas que practican
la virtud, y que los lleva a querer que sus esfuerzos
sean p�blicamente conocidos, pues buscan el
reconocimiento. Adem�s de los siete pecados que reconoce
nuestro sistema Gregoriano, Evagrio reconoce esa falta
por la cual a veces se identifica al demonio cuando se
lo llama �el se�or de las mentira.� Ya antes de Evagrio,
en el �Testamento de los Patriarcas�, se habla del
�esp�ritu de la mentira�, y aparentemente hered� Evagrio
una tradici�n m�s antigua que reconoce el �esp�ritu de
la mentira� como algo subyacente a los otros siete. Un
conocedor de los caracteres humanos podr�a tal vez
encontrar m�s apropiado hoy en d�a las expresiones
<falsedad,� �inautenticidad.� Por eso no se puede pensar
propiamente en una doctrina diferente cuando los
te�logos posteriores hablaron de los siete pecados
capitales. El reconocimiento de esta heptada, de este
espectro o de ese arcoiris del pecado se puede decir que
es com�n a la �poca anterior y a la posterior.
Para uno con un
conocimiento pr�ctico y vivo de la psicolog�a de los
pecados ser� f�cil reconocer que la tristizia
(tristeza) de Evagrio haya sido remplazada por la
envidia: la envidia se asocia a la tristeza, pues un
sentimiento de desvalor no puede dejar de ser un
sentimiento triste, de la misma manera que a la falsa
abundancia del orgullo hace de esta una pasi�n alegre.
De particular relevancia es la autoridad de Evagrio en
la descripci�n de la acidia, que el llamaba el demonio
del mediod�a, y cuya acci�n en la vida interior del
asceta (es decir, el que busca la hesichias, apatheia
o paz espiritual) es esa falta de cuidado (chedia
en griego) en que tanto tiene necesidad de darse
�nimos �ya que es grande la tentaci�n de distraerse de
la concentraci�n sobre lo divino y a�n de dejar la
propia celda. Nos dice de la acidia Evagrio que �sta es
la m�s grande de las aflicciones, y por lo tanto la
ocasi�n de la m�s grande de las purificaciones.
Parecer�a que los
padres del desierto verdaderamente sab�an lo que era el
olvido de Dios (la maldici�n de la pereza espiritual) en
tanto que monjes cenob�ticos de generaciones posteriores
�seguramente m�s extrovertidos y m�s activos� le dieron
al t�rmino un significado simple de �pereza�4
Este cambio de �nfasis es tambi�n el olvido del
significado original de la acidia, que refleja un
deterioro de la tradici�n. Como tanto ha sido el caso
durante la historia del cristianismo, una ortodoxia
fan�tica lleg� a la desconexi�n con sus fuentes y a la
p�rdida de un conocimiento de primera mano. Cuando se
consider� herej�a el origenismo, Evagrio mismo pas� a
ser un hereje, y esto ciertamente contribuy� a que fuera
silenciado y relativamente olvidado -sin que por ello
dejara de ser un eslab�n important�simo de la tradici�n.
Aunque parecer�a que
la comprensi�n viviente de los pecados capitales se
hubiese ido perdiendo en el seno del cristianismo, hemos
visto en el mundo de la psicolog�a reactivarse el
inter�s y visi�n de estados an�micos tan fundamentales
como la envidia y el orgullo.
Digo la envidia
primero, ya que Melanie Klein es m�s recordada hoy en
d�a que Karen Horney, que nos leg� su visi�n de la
neurosis como una venta del alma al demonio a cambio de
gloria. As� como a Horney le pareci� lo fundamental en
toda neurosis el orgullo y la �tiran�a del debiera�,
(sustentada por la necesidad de mantener la imagen
idealizada que exige y mantiene el orgullo) no creo que
se pueda decir que Melanie Klein nos haya legado
expl�citamente una doctrina de la envidia como
psicopatolog�a fundamental, pero me parece que
impl�citamente s� lo hace con su visi�n de la envidia
como una especie de pecado original: un mal que nos
llega gen�ticamente, como un aspecto de un instinto de
la muerte inseparable de nuestra naturaleza.
Despu�s de muchos a�os
de experiencia psicoterap�utica me parece que
interpretar la conducta neur�tica desde la envidia o
interpretarla como expresi�n de un impulso fundamental
de orgullo, sirve, pero sirve especialmente en personas
para quienes lo uno o lo otro constituyen el pecado o
pasi�n dominante. Es natural que una persona envidiosa
(y a prop�sito, me parece reconocer que �ste es uno de
los m�s comunes entre los caracteres en el mundo de la
psicoterapia) pueda verse mucho mejor a la luz de una
interpretaci�n que le refleja a cada paso su envidia,
que a la luz de una interpretaci�n desde el miedo.
Digo del miedo y no
otra cosa porque ha sido el miedo la interpretaci�n m�s
com�n en la psicolog�a desde Freud: se puede decir que
la angustia (miedo irracional) es en la teor�a de Freud
lo que el esp�ritu de la mentira en la de Evagrio: un
mal fundamental, una ra�z de la conciencia enferma.
Un colega m�o en la
cl�nica psiqui�trica en la Universidad de Chile les
reprochaba a los psicoanalistas que utilizaran la
angustia para explicarlo todo. Y creo que con raz�n,
pues para explicar los actos de una persona se recurre a
la angustia (y secundariamente al odio) m�s que al
orgullo, la envidia y otras formas de la motivaci�n
deficitaria espec�ficas. Como en muchos casos la
interpretaci�n es acertada, ello alimenta la tentaci�n
de sobre-generalizar.
La explicaci�n
fundamental de la neurosis en el psicoan�lisis es,
entonces, el miedo infantil, surgido de la indefensi�n y
dependencia del ni�o ante la autoridad de los padres. Es
el miedo el que nos ha inhibido, contrarrestando la
fuerza de nuestra instintividad. Freud le puso por
t�tulo a uno de sus libros Inhibici�n, S�ntoma y
Angustia, con el que ya anunciaba la idea de que la
angustia incita aquella inhibici�n de la cual proceden
los s�ntomas (preferir�amos decir hoy �el sufrimiento
neur�tico�).
Es curioso que el
cristianismo, que tanto ha exaltado la sangre de sus
m�rtires, no haya incluido la cobard�a entre sus
pecados. O m�s bien: no es tan curioso. Nietzsche nos ha
legado en su Genealog�a de la Moral la teor�a de
que nuestro ethos deriva del pueblo jud�o, s�lo
salido de la esclavitud para recaer en ella con el
exilio, as� como del cristianismo temprano perseguido.
Le reproch� Nietzsche al cristianismo lo que �l llamaba
�una moral de esclavos�, una moral de castrados
�dir�amos en nuestros tiempos post-Freudianos� que se ha
concentrado en la virtud de la humildad descuidando el
reconocimiento de la vieja aret, de los paganos.
(El t�rmino griego aret se traduce por virtud,
pero lleva la connotaci�n de coraje.)
Me parece coherente
que el reconocimiento del �nfasis en el miedo como
problema fundamental de la persona haya coincidido con
una �poca de grandes revoluciones a trav�s de la cual el
mundo se ha liberado de una buena dosis de
autoritarismo. Es coherente pensar que una sociedad
autoritaria, cuya estructura fundamental es de imponerse
a trav�s del miedo, se haya apoyado en el secreto. Por
eso, justamente, ha sido terap�utico el reconocimiento
del enemigo interior, como en algunos cuentos de hadas
es caracter�stico del enemigo que desaparece cuando el
h�roe pronuncia su nombre.
Uno que haya
reconocido todo el territorio al que vengo aludiendo en
estos p�rrafos acerca de los pecados, no podr� dejar de
interesarse en una teor�a psicol�gica que resume todo lo
dicho y a la vez lo sobrepasa, como es la que ha
inspirado este libro.
Me refiero a la
aplicaci�n al �mbito de la personalidad del �eneagrama�
�expresi�n emblem�tica de procesos universales que nos
llega de una tradici�n espiritual preservada en Asia
Central. Fue a trav�s de Gurdjieff que nos llegaron por
primera vez p�blicamente noticias de este cristianismo
esot�rico con ra�ces pre-cristianas babil�nicas (una
influencia transmitida a trav�s de la espiritualidad
Irania) y que �l caracteriz� como un �cuarto camino�
entre las formas de espiritualidad cl�sica.
El eneagrama es una
construcci�n geom�trica simb�lica que se ha dicho
emblem�tica de esta tradici�n �y equivale a una
expresi�n abstracta de leyes universales: la �ley del
tres� y la �ley del siete.� Sin entrar en ello, dir�
s�lo que, aplicado a los caracteres, el gr�fico sugiere
que detr�s de la multitud de estos (nueve en esta
visi�n) hay tres aspectos de la psiquis de los
que derivan los dem�s. Y de estos, adem�s, uno de ellos
es el fundamental: lo concebiremos como una
inconsciencia activa.
Naturalmente esto se
ha redescubierto en la psicolog�a �y la idea fundamental
de Freud es el inconsciente, para �l la psicolog�a de la
neurosis es la psicolog�a del inconsciente. M�s propio
enfatizar el verbo que el substantivo, sin embargo, y
decir �la inconsciencia�, la voluntad de no saber. Hoy
en d�a se ha llegado a reconocer el rol fundamental en
el camino de transformaci�n del percatarse �a todos los
niveles, desde lo corporal, pasando por la conducta
(particularmente la conducta interpersonal) a lo
emocional, al pensamiento y a�n a esa conciencia de la
conciencia misma que se subraya en las tradiciones
espirituales.
No s� cu�ntos de mis
lectores conocer�n las ideas de Gurdjieff a trav�s del
testimonio que nos ha dejado Ouspenski de sus
conversaciones, ideas y actividades. Cuando yo
preguntaba a las personas que ven�an a m� en California
(donde estuve activo en la d�cada del setenta) de d�nde
ven�an, espiritualmente hablando �cu�les hab�an sido sus
fuentes, qu� cosas destacaban en su autobiograf�a
espiritual� Gurdjieff estaba en boca de por lo menos la
mitad de ellos. Aunque hasta hace poco tiempo su nombre
sonara poco en el mundo, se puede decir que estuvo
especialmente presente para muchos buscadores con buen
olfato, o, como �l dec�a, �con un centro magn�tico bien
desarrollado.�
Gurdjieff fue una
especie de S�crates ruso de comienzos de siglo. En mi
vida fue decisivo encontrarme de adolescente con un
verdadero maestro espiritual que me hizo saber que hab�a
personas que sab�an, en el m�s pleno sentido de la
palabra. Que verdaderamente exist�a un conocimiento
esot�rico viviente. En un periodo posterior de mi vida
fui parte de la escuela de Gurdjieff, o mejor dicho, de
la escuela que qued� despu�s de su muerte, cuando el
centro lo constitu�a madame de Salzmann. Tuve el
privilegio de participar en una convivencia de
disc�pulos selectos y maestros experimentados durante
una reuni�n como no hab�a tenido lugar desde los
comienzos de la Segunda Guerra Mundial, cuando se vendi�
el centro en Fontainebleau, y la comunidad ya dispersa
acud�a a escuchar a Gurdjieff en los cafetines de Par�s.
Pero precisamente por la ocasi�n privilegiada de una
cercan�a al coraz�n de esa escuela pude desilusionarme
tempranamente �en el sentido de que no me pareci�
encontrar en la escuela que Gurdjieff dejara tras de s�
un linaje viviente (en el m�s pleno de los sentidos).
Por esto y tambi�n por no perder la esperanza de
encontrar a alguien que encarnase ese conocimiento del
que Gurdjieff nos hab�a tra�do destellos, me interes� en
Idries Shah cuando a trav�s de su libro Los Sufies
nos dio noticia de un contacto con esa tradici�n que
�l llama Sufi pero que los ortodoxos no consideran una
expresi�n t�pica del sufismo.
A trav�s de las
informaciones de Shah supe de la t�cnica shattari
o m�todo veloz, y de su pervivencia entre algunos
Naqshbandis contempor�neos. A trav�s de los materiales
dados a conocer en un grupo de estudio dirigido por
Idries Shah al que pertenec�, tuve tambi�n nuevas
noticias acerca de los Sarmouni, de los cuales nadie
hab�a sabido nada desde la autobiograf�a de Gurdjieff.
Siento que fue un regalo para m� esta informaci�n por
cuanto me llev� al contacto con alguien que habr�a de
tener un profundo impacto en mi vida.
El conocimiento del
protoan�lisis y las disciplinas espirituales
relacionadas con el eneagrama fueron menos importantes
para m� que el impacto vivo del trabajo realizado junto
con Oscar Ichazo, que se dio a conocer en Sudam�rica en
la d�cada del sesenta como alguien que hab�a recibido su
educaci�n superior espiritual en aquella rec�ndita
escuela, con la cual no era el �nico que buscaba una
conexi�n.
En una de mis
reuniones tempranas con Ichazo me describi� �ste las
disciplinas por que atravesar�a trabajando con �l. Al �protoan�lisis�
(un periodo de toma de conciencia de la propia
personalidad) suceder�a un trabajo en las virtudes, a
trav�s de t�cnicas especializadas, as� como
eventualmente una tarea grupal de �reducci�n del ego� a
trav�s de la propia conducta y de la cr�tica de los
dem�s. Eso nos preparar�a para la experiencia de trabajo
con el �catalizador� correspondiente a la fijaci�n
personal �trabajo que, en caso de ser bien hecho, debe
llevar a un primer nivel de experiencia m�stica. Su
trabajo comprender�a adem�s el desarrollo de los
�centros�, la activaci�n de los chakras, la
elevaci�n de la kundalini y la sensibilizaci�n de
los lataifs.
A pesar de las muchas
dudas que me inspir� el contacto con Ichazo, decid�
aceptar su sugerencia de darme la oportunidad de la
experiencia �y para hablar simplemente, dir� que me
alegro de haberlo hecho. A la experiencia de una primera
temporada de contacto cotidiano en Santiago de Chile,
sigui� la de varios meses, en compa��a de un grupo,
durante el a�o siguiente en el oasis de Azapa (cercano a
Arica, en el extremo norte de Chile) �un peregrinaje que
fue para m� el comienzo de una vida superior.
Con respecto a esta
experiencia, el conocimiento del protoan�lisis y otras
aplicaciones del eneagrama a la comprensi�n de la
personalidad y al trabajo interior fueron algo as� como
un �regalo de despedida�. Tal vez me surge explicarlo
as� porque al regalo del desierto sigui� el regalo de ir
entendiendo, a mi retorno al mundo, cosas que me han
permitido la satisfacci�n de ayudar mucho a los dem�s.
En las p�ginas
siguientes me propondr� transmitir sucintamente lo
transmitido por Ichazo con respecto al uso del eneagrama
como mapa del centro emocional inferior � o �mbito de
las pasiones. Antes, sin embargo, quiero mencionar que
durante una de las primeras reuniones que tuve con
Ichazo dibuj� �l un eneagrama con los nombres de las
pasiones en los puntos correspondientes y me pidi� que
me ubicase en el mapa. Emit� dos hip�tesis, y en ambas
me equivoqu�.
Por aquel entonces
llevaba tras de m� a�os de psicoan�lisis, trabajo en la
l�nea de Gurdjieff, terapia gest�ltica, grupos de
encuentro y otras indagaciones. Pese a lo mucho que todo
esto me hab�a ayudado no supe acertar ni a la primera
vez, ni a la segunda, sin embargo, lo que �l me se�al�
(quiz�s lo �ltimo que se me hubiera ocurrido) me result�
obvio horas despu�s, y en el curso del tiempo contribuy�
a una comprensi�n mucho m�s profunda de m� mismo.
Dec�a Ichazo, como
antes Gurdjieff, que es dif�cil para una persona llegar
a conocer por s� misma su defecto fundamental. Y as�
como es dif�cil el autodiagn�stico, es dif�cil el ajeno.
Ichazo, sin embargo, era un especialista y su herencia
en esta materia fue el apuntar a la pasi�n dominante de
cada uno de quienes trabajamos con �l. El mapa seg�n el
cual se orientaba en ello era una aplicaci�n espec�fica
del eneagrama a la personalidad: el eneagrama de las
pasiones, que reproduzco a continuaci�n.
La visi�n de la
�anatom�a de la neurosis� que nos presenta el eneagrama
es una en que se puede decir como de igualmente
destacada importancia el miedo de los Freudianos y la
�mentira� de los antiguos rabinos; la inhibici�n
angustiosa y la falsificaci�n de s� mismo,
inautenticidad o vanidad.
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